A FALLEN TREE IN STONE TOWN

by Jonathan Walz 

Forodhani Gardens, Zanzibar (photo: Martin Walsh)

I

On July 9, 2020, a large tree fell in the Vuga area of Stone Town, Zanzibar.* Its collapse was sudden and loud. People quickly gathered. The tree’s meaning to different people emerged in the subsequent three days as the tree was discussed, disassembled, hauled-off, reflected-on, and mourned. Clarity about the tree’s meaning and social role emerged from its death.

II

Unique trees are essential to societies in eastern Africa and throughout the world. From mainland Africa to Seychelles, the baobab, coco de mer, fig, and mango play roles in story-telling and ritual practice, not to mention their contributions to sustenance and medicine. Common English names for other trees with distinct uses and cultural significance – all found in contemporary Zanzibar – include, but are not limited to, the bodhi, breadfruit, camphor, cassia, cinnamon, clove, coconut, date, ebony, euphorbia (succulent), false ashoka, ficus, frangipani, Indian almond, kapok, mahogany, mangrove, neem, peepal, saman, tamarind, and teak.

Trees serve a multitude of purposes. Particular species provide shade or windbreaks. Trees can be ornamental. Large or old trees serve as shrines, house ancestors, or, for some societies, they can represent the center of the symbolic universe (i.e. an axis mundi). Trees can obscure visibility and sound, facilitating secrecy. The wood of some species can be used to make objects: posts, flooring, utensils, beehives, weapons, watercraft, musical instruments, and carvings. Many trees produce edible fruits, seeds, roots, leaves, saps, or gums or are consumed as timber for construction projects or for firewood, charcoal, or animal fodder. Extracts from trees can be employed as latexes, oils, dyes, hunting poisons, or incense. The cosmetic cabinets of Swahili women contain an assortment of tree products revered for their affordances.

Trees in Stone Town (photo: Jonathan Walz)

Large trees are visible and prominent, with high crowns that mark places of importance on the countryside or in cities. In Stone Town, multi-story architecture often obstructs viewsheds. There are no natural features other than trees to distinguish places from a distance, especially when viewed from the perspective of a pedestrian in the alleyways. In parts of Tanzania, forests serve as sacred groves or identify ancient settlements (see the scholarship of Elgidius Ichumbaki (2015), who suggests reconsidering the meaning of “archaeological site” using trees). Trees have meanings that stretch beyond their immediate times and locations; they can live on in place names, for example throughout Zanzibar (Myers 2016). 

III

The tree that fell in Vuga had a social life. It was planted by Khamis Salum in 2000. The Ficus benjamina - Weeping or Java Fig - has an origin in India, Malaysia, and Indonesia. This species is a large evergreen tree, 10-20 meters in height with drooping foliage. Hardy and fast-growing, it has a strong root system and bears orange to red berries (Dharani 2002).

The Weeping Fig functioned as a shade tree for nearby offices. Taxi drivers wedged everyday items in the openings in its trunk and among its lower branches. It was an attractive destination for urban animals, including a pair of Broad-billed Rollers, a colony of Yellow-headed Dwarf Geckos, and a Great Plated Lizard that lived in a stone wall at the base of its trunk. When it fruited, the tree attracted Greater Galagos and two species of fruit bat.

All of this ended when the tree fell. When it collapsed across a dirt road it landed without injury to people or property. Community members in the area gathered, taking photos in awe.

(photo: Jonathan Walz)

IV

After the tree’s collapse, three entities were contacted because each has purview over the trees of Stone Town, a World Heritage Site: the Stone Town Conservation and Development Authority, Urban Municipal Council, and Department of Forests and Non-Renewable Natural Resources. Discussions with the authorities documented the details of the tree and offered guidelines for the removal of its remains. Photographs were taken by authorities and its species confirmed. Then, clearance began. A representative from the Urban Municipal Council arrived on-site to observe a hired worker with a permitted chainsaw disassemble the tree. At 12 meters in height and almost a meter thick at breast height, the removal process of the tree spanned two days. This species produces soft wood useful as firewood (not charcoal), so its trunk and branches were carried away by community members. 

V

During subsequent days, two individuals independently visited the site of the tree fall and performed rites. The individuals were older men who discretely left items at its stump and spoke inaudible words. They stayed in the vicinity briefly. The Weeping Fig was a shrine to a spirit. The two visitors each left an offering (sadaka), including a small white cloth. This interpretation also explains the appearance of eggs and vials of rosewater at the base of the tree in previous years. The rite maintains harmony for an individual or community by preventing evil or pollution as a result of the demise of the mzimu, the Swahili name for a spirit dwelling.

Trees have specific meanings and uses to different stakeholders. This event should inspire conversations about the roles of trees, their socio-nature, urban environmental histories, and the symbolic and spiritual character of cities (Myers 2016: 83). Trees are physical and metaphysical anchors. Western perspectives on trees delimit and can erase other cultural meanings and uses of trees. While the built environment of Stone Town may be “of elsewhere” (Meier 2016), trees and green spaces in Zanzibar still yield deep significances that draw heavily from the African and Indian Ocean cultural intersections in Zanzibar. For instance, the words jini and shetani have Arabic roots, but pepo and mzimu have Bantu roots. These terminologies are variously used to indicate spirits or spirit dwellings among the Swahili. The cultural significance of these terms and the context of use are obscured when trees or green spaces and districts on the island are framed simply as areas of public enjoyment (or “parks”), which embraces a Western concept of nature and green spaces for urban Africa.

(photo: Jonathan Walz)

VI

The words, performances, and objects associated with special trees are essential for comprehension of their significance as heritage. The material approach to the fallen Weeping fig and its consumption (as firewood, and so forth) is understandable in a comparatively impoverished setting that has been culturally degraded by tourism. Yet, the performance of rites shows that even under these less than ideal circumstances, or, better yet, because of the circumstances, meaning persists. Using a case from Transkei, Throop (2003) articulates that from on-the-ground treatments of trees there is the potential to distil the surrounding power relations. In Zanzibar, this postulate applies to trees as central places of social practice that respond to colonial experience, the intersection of town-and countryside, and environmental change. Contradictions exist in the “heritagization” of Stone Town (Sheriff 2019). One everyday tension is the disproportionate emphasis placed by conservators on architecture (already questioned for its “authenticity”) as compared against, for example, intangible practices that surround trees that endure at prominent points or in place names in Stone Town.

*Note that the tree that is the subject of this post is not shown for ethical reasons. All of the images included here are of other trees in Zanzibar.

References

Dharani, N. 2002. Field Guide to the Common Trees and Shrubs of East Africa. Cape Town: Struik Publishers.

Ichumbaki, E. 2015. Monumental Ruins, Baobab Trees and Spirituality: Perceptions on Values and Uses of Built Heritage along the East African Coast. Unpublished PhD Dissertation, University of Dar es Salaam, Tanzania.

Meier, P. 2016. Swahili Port Cities: The Architecture of Elsewhere. Bloomington: Indiana University Press.

Myers, G. 2016. Urban Environments in Africa: A Critical Analysis of Environmental Politics. Chicago: Policy Press.

Rival, L (ed.) 1998. The Social Life of Trees: Anthropological Perspectives on Tree Symbolism. London: Routledge.

Sheriff, A. 2019. Contradictions in the heritagization of Zanzibar ‘Stone Town’. In B. Schnepel and T. Sen (eds.) Travelling Pasts: The Politics of Cultural Heritage in the Indian Ocean World. Leiden: Brill. 221-245.

Throop, J. 2003. The python and the crying tree: interpreting tales of environmental and colonial power in Transkei. International Journal of African Historical Studies 36 (3): 511-532.

THROWING AWAY THE DEAD: Communal Sites for the Disposal of Corpses in Pre-colonial South-west Tanzania

by Martin Walsh

[This is a corrected version of an article originally published in 1998 in Mvita: Bulletin of the Regional Centre for the Study of Archaeology in Eastern and Southern Africa, 7: 1-4. For some time it was available on the National Museums of Kenya website, together with a French translation by Edouard Bugingo (‘Jeter les Cadavres: Sites Communs où sont Déposés les Cadavres au Sud-Ouest Tanzanien dans la Periode Pre-Coloniale’). This led to its incorporation in The Rough Guide to Tanzania, which since 2003 has been suggesting to travellers that they try seeking out one of several “ritual sites next to ravines from where the Sangu tribe threw their dead (and, sometimes, the living, if they had been convicted of certain crimes, including philandery).” I’d be interested to hear from anyone who has tried!]

Introduction

The ethnographic record indicates that disposal of the dead by leaving their corpses in the bush was once a widespread feature of mortuary practice in East Africa, practised by many Bantu as well as non-Bantu speakers. The following notes describe an interesting variation upon this practice, recorded (and still remembered) among different groups of Bantu speakers in what is now south-west Tanzania. Whereas most peoples known to have disposed of their dead in this way appear to have done so in any convenient spot away from habitation, the Sangu and others referred to below “threw away” their dead in particular sites designated for this purpose. These sites for communal disposal are recognisable by their common names and, though no longer used in quite the same way, are still feared through their association with death.

Sangu Practice
I have most information on the practice of the Sangu (avasango), among whom I conducted anthropological research between 1980 and 1982. The Sangu are the indigenous inhabitants of the Usangu Plains, which lie to the north of the mountain ranges which rise up from the northern shores of Lake Malawi. They speak an Eastern Bantu language which is classified in the Southern Highlands group together with Hehe, Bena, Wanji, Kinga, Pangwa, Kisi and Manda (Nurse 1988: 59). The development of trade routes from the East African coast in the early nineteenth century appears to have stimulated the early unification of the Sangu into a single chiefdom. The Hehe followed suit, and in the late 1870s forced the Sangu out of Usangu. The Sangu chief, Tovelamahamba Merere, established a new capital in the hills of Usafwa, to the west. The Sangu remained in exile there until after the turn of the twentieth century, when they were restored to Usangu (under Tovelamahamba’s son and successor, Mgandilwa Merere) by the newly established German administration (see Walsh 1984 for a detailed survey of Sangu history).

The contemporary Sangu bury all of their dead, and appear to have done so since the first decade or so of the colonial period. Earlier European travellers and missionaries, however, noted otherwise. When Elton and his party visited Tovelamahamba Merere in 1877 at Mfumbi, on the southern border of Usangu, they found large numbers of decomposing corpses, the victims of Hehe assaults, piled up outside of the stockade. At first it seemed that this may have been a temporary exigency of warfare, but after observing a dead woman being thrown into the bush Elton concluded that the Sangu did not in any event bury their dead (1879: 350-351, 358, 361-362). The Moravian missionaries who founded a mission station in 1895 outside of the Sangu capital-in-exile, Utengule-Usongwe (Kwa Mwalyego in Usafwa), were shocked to learn that corpses were being tossed into a nearby ravine. They appealed to Mgandilwa Merere to stop this practice, which he did, at least in this particular place (PA 1896: 288).

Comparative evidence suggests that the Sangu, like many of their neighbours, once disposed of all of their commoners in this way. Indeed contemporary linguistic usage has preserved the memory of this practice: the phrase kitaga umunu, ‘to throw away a person’, has been retained in ishisango, the Sangu language, as a polite euphemism for burial, and is used in preference to the verb kisiila, which means ‘to bury’ pure and simple. However, chiefs and certain other special categories of person, including twins and their parents, are said to have always been buried. The burial of the Sangu chief was a particularly elaborate affair, and when Tovelamahamba Merere died at the end of 1893 he was consigned to the grave together with a number of retainers (Heese 1913: 141), as well, it is said, with a large number of elephant tusks and other worldly goods to help him on his way.

Contemporary accounts also make it clear that the Sangu possessed designated sites for the disposal of corpses. The ravine near the Moravian mission station at Utengule-Usongwe was presumably one of these. One site, called Pitago (sometimes Kwitago), literally ‘the place for throwing away’, is located at the north-east of the twentieth century Sangu capital, Utengule-Usangu. It is possible that this site dates back to the nineteenth century, because Tovelamahamba Merere’s pre-1877 capital also stood close by. Informants cannot recall Pitago ever having been used for the general disposal of the dead, though it is described as a sacred site on which sacrificial offerings can be made for the whole population. According to one middle aged male informant it was used in the past (in the days of his grandfather) to dispose of transgressors, such as men who had unwisely seduced wives of the chief. In such a case the tribal elders would approach the accused and ask him to dress in his best clothes in order to accompany them to Pitago to sacrifice a bull. Once there they would slaughter the bull, and shortly thereafter the unwitting victim, whose corpse they would simply throw down on the spot. My informant thought that the victim’s decapitated head might have been brought back to the settlement for display, but he was not sure on this point. He added that in the daytime corpses left at Pitago would be consumed by vultures, and at night by hyenas (compare Elton: “...and now over a heap of skeletons, scattered leather aprons and beads, hovered flocks of vultures and gigantic storks, which, gorged with their loathsome feast, had scarcely power to flap away into the lower branches of the magnificent forest trees which adorn the once peaceful Usango valley”, 1879: 350-351).

This account recalls that of the Moravian missionaries, who discovered the Sangu practice of throwing away the dead following an incident in 1896 when Mgandilwa Merere had ordered the execution of two of his wives and a man for adultery. We can hypothesise that at this time Sangu mortuary practice was in a stage of transition, as burial became increasingly fashionable among commoners, perhaps initially for those who held political or military office and their close relatives. Disposal by exposure was subsequently restricted to the corpses of criminals and people in lower social categories, such as non-Sangu (as suggested by another informant in discussing the uses of Pitago). Thereafter burial became the universal practice: this was certainly the case in the south of Usangu around Brandt Lutheran Mission when Heese (1913) wrote on local customs. At the same time the chief / commoner distinction remained marked by different forms of burial: chiefs and the special ritual categories of persons treated analogously to them were and still are buried in a sitting position, whereas ordinary people are buried lying down.

Pitago in Utengule-Usangu still has strong associations with death for the local population. Broken pots and other remains are said to be found there, and the site is thought to be especially fearful during and after the rainy season when the grass has grown long. In 1981 Pitago had been set aside as a site for a future village cemetery, an appropriate transformation of its original purpose. I was unable to establish whether other, similar sites, are recognised elsewhere in Usangu: it may be that communal exposure was only practised in the vicinity of the Sangu capital(s), where the density of population and numbers of people dying over time meant that disposal of corpses in isolated spots in the bush was not as feasible an option as it was in less densely settled and cultivated areas. Certainly all of the known sites of collective disposal by the Sangu are located close to past and present capital settlements both in and outside of Usangu (Mfumbi, Utengule-Usongwe, and Utengule-Usangu), though this may be a function of observer bias.

The River Patagu

One possible exception is the River Patagu, which forms the boundary between the territories of the Sangu and the Poroto in the south west corner of Usangu. The Poroto are often classed as a sub group of the Safwa, though they have retained something of a separate identity, and are definitely thought of as separate by the Sangu. Like the Safwa they speak a language which is not particularly closely related to that of the Sangu, but is classified in the Nyika sub group and Corridor group of Eastern Bantu languages (other languages of the Nyika sub group include Lambya, Malila, Nyiha, and Tambo: Nurse 1988: 20). Throughout the German colonial period and for some years afterwards a section of Poroto territory across the Patagu was under the nominal control of a Sangu chief. This was Kahemere, a brother of Mgandilwa Merere who had refused to recognise the latter’s accession to the Sangu stool and subsequently also refused to follow him back into Usangu (though he relented during the British period, long after the death of Mgandilwa, when he was offered a sub-chiefship in south-east Usangu).

The Sangu nickname for the Poroto is avaxawuxa, which literally means ‘the dried up ones’. This is a reference to what the Sangu think of as the deep and throaty voices of the Poroto, which are alleged to be a consequence of their habit of drinking water from the River Patagu. No one else, it is said, will drink from this river. The implication of this, recalling also the name of the river (which is cognate with the Sangu Pitago), is that corpses were once cast into it and have therefore contaminated the water, rendering it unsuitable for human consumption. I have no information, however, on who might have been responsible for this (the Sangu or even the Poroto themselves), or whether the disposal of bodies in the river was a singular occurrence or a regular event.

Nyakyusa and Kukwe Practice

The existence of communal exposure sites can be more readily documented among the Nyakyusa and related peoples whose territory begins further to the south west of Usangu, beyond that of the Poroto. The Nyakyusa (once known, together with the closely related Ngonde, as the Konde) live on the plains and in the mountains at the northern tip of Lake Malawi. Their language, like that of the Poroto, belongs to the Corridor group of Eastern Bantu, but is classified, together with that of the Ndali, in a separate sub-group (Nurse 1988: 59). Like the Sangu, the Nyakyusa now bury their dead, but there is good evidence that this was not always the case:

“Here and there throughout Kondeland are places called Itago, so named from the verb kutaga, to cast away. In the long past, when a man was dying, and all hope of recovery had been abandoned, he was carried to the Itago, placed in a sitting position, and left to die. After death the flesh was devoured by birds or beasts. Nowhere, as far as I have discovered, is this repulsive practice now followed.” (MacKenzie 1925: 296)

While working in Usangu I spoke to Kukwe informants who confirmed that ‘throwing away the dead’ (no mention was made of the dying) was once practised at such communal sites. The Kukwe live in the north-west of Unyakyusa, on the western side of Mount Rungwe, and maintain a separate identity, despite their adoption of common Nyakyusa culture. One Kukwe woman I spoke to knew of a particular cliff called Itago, over which corpses had been cast in the days before burial had become widespread. This place was also called Ipanga after its steep cliff. She opined that corpses treated in this way would simply decompose, given the absence of either vultures or hyenas in this part of Kukwe territory. Another Kukwe informant, a man, recalled the existence of a similar site called Itagano, east of the main road to Tukuyu, from which corpses were also once cast. Modern maps of the Rungwe area show a number of possibly related place names, including Itaga (a place and a river), c.14 km north of Itumba, and Itagata, c.10 km south of Mount Rungwe. These might well be worth further investigation.

Discussion

While there are clear parallels between what is known of Sangu practice and that of the Nyakyusa / Kukwe, it is difficult to determine whether these might be the result of independent developments (out of a common culture of throwing away the dead) or of contact between the two peoples. The Sangu and the Nyakyusa / Kukwe are not closely related and were not immediate neighbours in the pre-colonial period, although various contacts can be traced between them in addition to a pattern of raiding by the Sangu which was particularly intense during their period of exile in Usafwa. The Sangu are the only members of the Southern Highlands group who are known to have regularly exposed the dead at communal sites. It is possible, however, that further research among the Corridor peoples will reveal that this practice had a wider distribution than I have been able to document here. The apparent absence of the practice among other Southern Highlands speakers and the geographical proximity of the Sangu to Corridor speakers suggest that the Sangu may well have borrowed it from the south and west.

Otherwise it is conceivable that the Sangu and Nyakyusa / Kukwe practices represent independent developments. In the Sangu case the exposure of corpses on designated sites outside of the royal capital might be interpreted as a solution to the problem of disposal in a context of high population density. Whether or not high population density also favoured the development of a similar practice among the Nyakyusa / Kukwe is more difficult to determine, though it seems quite possible given reports of dense settlement in some chiefdoms in the immediate pre-colonial period. The Kukwe predilection for casting their dead off the tops of cliffs suggests that the nature of local topography may also have played a role in the evolution of this practice, although MacKenzie’s report indicates that the dead (or rather dying) in Unyakyusa were not everywhere thrown away in such a dramatic fashion. The cold climate and absence of animal scavengers in Ukukwe may also have made it a more attractive option for the living to place some vertical distance between themselves and the slowly rotting dead. The Usangu Plains are completely lacking in mountainous terrain, but are (or at least once were) replete with suitable scavengers to complete the work of disposal. Once they had moved up into Usafwa, however, the Sangu were quick to make use of local ravines for the same grim purpose.

If anything, it is evident that further research is required to determine the distribution of communal sites for the disposal of corpses and the possible reasons for this apparently unusual variation upon the practice of throwing away the dead. The preservation of these sites in name and memory, as well as their contemporary use as sacred (and possibly burial) sites, suggests that ethnographic enquiry on this subject may still bear fruit, despite the passage of time since they were last used for their original purpose. The practice of throwing away the dead (and abandoning the dying), whether randomly or in such designated places has obvious implications for our interpretation of the archaeological record. The prehistory and history of mortuary practices in south-west Tanzania, not to mention elsewhere in the region, remains to be described in detail. Exposure of the dead was clearly an important component of this history, at least in the immediate pre-colonial period. At present, however, we can only guess at what future research might reveal about the past of this and other mortuary practices.

Acknowledgements
My research in Tanzania in 1980-82 was funded by the then Social Science Research Council (U.K.), with additional support from the Smuts Fund and Wolfson College in the University of Cambridge. I am very grateful to my hosts in Utengule-Usangu and all those who provided me with information on the topic of this article, in particular Ngwila Simuhongole, Eliuter Shinangonele, Betitha Mwakalinga, and Jackson Mwakabalile.

References

Elton, J. F. 1879. Travels and Researches among the Lakes and Mountains of Eastern and Central Africa (edited by H. B. Cotterill). London: John Murray.

Heese, P. 1913. “Sitte und Brauch der Sango”, Archiv für Anthropologie, 40 (n.s.12): 134 146.

MacKenzie, D. R. 1925. The Spirit ridden Konde. London: Seeley, Service & Co.

Nurse, D. 1988. “The Diachronic Background to the Language Communities of Southwestern Tanzania”, Sprache und Geschichte in Afrika, 9: 15 115.

[PA] = Periodical Accounts Relating to the Foreign Missions of the Church of the United Brethren (London).

Walsh, M. T. 1984. The Misinterpretation of Chiefly Power in Usangu, South-west Tanzania, unpublished Ph.D. dissertation, University of Cambridge.

JETER LES CADAVRES: Sites Communs où sont Déposés les Cadavres au Sud-Ouest Tanzanien dans la Periode Pre-Coloniale

by Martin Walsh, translated by Edouard Bugingo

[This is a translation of 'Throwing away the dead: communal sites for the disposal of corpses in pre-colonial south-west Tanzania', originally published in Mvita: Bulletin of the Regional Centre for the Study of Archaeology in Eastern and Southern Africa, 7: 1-4 (1998). It was posted on the National Museums of Kenya website together with the text of the English original, and the following is the copy that I made when it was still online. I didn't participate in the translation and haven't attempted to correct it.]

Introduction

Le rapport ethnographique indique que le système de se débarrasser des morts en jetant leurs cadavres dans la brousse était à un certain moment une pratique funèbre très répandue en Afrique orientale chez la plupart des peuples bantu et même parmi d’autres qui ne parlent pas la langue bantu. Les notes qui suivent décrivent une variété intéressante de cette pratique enregistrée (et toujours en cours) chez les différents groupes parlant le Bantu dans ce qui est de nos jours le sud-ouest Tanzanien. Alors que la plupart de gens connus pour s’être débarrassé des morts de cette manière semblent l’avoir fait en un endroit convenable à cet effet loin des habitations, les Sangu et bien d’autres abandonnaient leurs morts dans des sites particuliers désignés pour cette cause. Ces sites où les corps étaient jetés en commun se reconnaissent par leurs mêmes dénominations et bien qu'ils ne soient plus utilisés de la même façon, ils inspirent toujours la peur car ils sont associés à la mort.

La pratique des Sangu

La grande information dont je dispose est sur la pratique des Sangu (Avasango), parmi lesquels j’ai dirigé une recherche anthropologique entre 1980 et 1982. Les Sangu sont des habitants indigènes des Plaines Usangu qui s’étend au nord des chaînes montagneuses s’èlevant des côtes septentrionales du lac Malawi. Ils parlent la langue bantu orientale classifiée dans le groupe Hauts Plateaux du Sud avec les langues Hehe, Bena, Wanji, Kinga, Pangwa, Kisi et Manda (Nurse 1988 p.59). Le développement des routes commerciales à partir de la côtes Est Africaine au dèbut du 19e siècle semble avoir stimulé plus tôt l’unification des Sangu sous l’autorié d’un seul chef. Les Hehe intentèrent un procès et vers les années 1870, forcèrent les Sangu à quitter l’Usangu. Tovelamahamba Merere, le chef Sangu, fixa la nouvelle capitale dans les collines de Usafwa vers l’Ouest.

Les Sangu restèrent là-bas en exil jusqu’ après le tournant du 20e siècle, lorsqu’ils furent ramenés à Usangu (sous le règne de Mgandilwa Merere, fils et successeur de Tovelamahamba) par l’administration allemande récemment mise en place (voir Walsh 1984 pour une étude détaillée de l’histoire Sangu).

Les Sangu de l’èpoque actuelle enterrent leurs morts et semblent l’avoir fait ainsi depuis la première décennie ou environ de la période coloniale. Et pourtant un peu plus tôt, des voyageurs et des missionnaires européens avaient remarqué le contraire. Quand J. Elton et son équipé visitèrent Tovelamahamba Merere en 1877 à Mfumbi sur la frontière sud de l’Usangu, ils trouvèrent un grand nombre de cadavres en décomposition, c’ètaient des victimes des assaillants Hehe entassés par pile hors de l’enclos. De prime abord, il semblait que cela pouvait être dû à un impératif temporaire de la guerre, mais après avoir observé une femme morte et ensuite jetée dans le buisson, Elton a conclu que les Sangu en aucun cas n’enterrent pas leurs morts (Elton 1879 p. 350-351, 358, 361-362). Les missionnaires de Moravie qui, en 1895 ont fondé une mission hors de la capitale en exil de Sangu appelée Utengule-Usongwe (Kwa Mwalyego en Usafwa), furent choqués d’apprendre que les cadavres sont jetés dans un ravin tout proche. Ils lancèrent un appel à Mgandilwa Merere pur mettre fin à cette pratique, et il y a mis fin du moins pour cet endroit spécifique (PA 1896 p. 288).

Un témoignage comparé fait une suggestion comme quoi, à l’instar de leurs voisins, les Sangu avaient l’habitude de se débarrasser de leurs morts de cette façon. En effet, l’usage de la linguistique contemporaine a préservé la mémoire de cette pratique, l’expression “Kitaga Umunu” (jeter une personne) a été retenue en langue Sangu, Ishisango comme un euphémisme de politesse pour dire enterrement et on préfère l’employer á la place du verbe “Kisiila” qui signifie enterrer purement et simplement. Par ailleurs, on dit que des chefs et certaines autres catégories de personnes spéciales notamment les jumeaux et leurs parents devaient toujours être enterrés. L’enterrement d’un chef Sangu, était une affaire particulièrement minutieuse et lorsque Tovelamahamba Merere décéda à la fin de 1893, on le descendit dans le tombeau avec un certain nombre de ses sujets (Heese 193 p.141) ainsi que, dit on avec un grand nombre de défenses d’élephants et d’autres objets matériels pour l’aider au cours de son chemin.

De nos jours, l’opinion générale montre clairement que les Sangu avaient choisi des sites où ils mettaient leurs morts. Le ravin situé près de la mission moravienne à Utengule-Usongwe était sans doute un de ces sites. Il existe un site appelé Pitago (des fois on dit Kwitago) littéralement “le lieu où l’on jette”, il se trouve au nord-est de Utengule-Usangu, la capitale de Sangu au 20e siècle. C’est possible que ce site existe depuis le 19e siècle car la capitale de Tovelamahamba Merere, antérieure à 1877 s’ y tient debout à proximité. Des informateurs ne peuvent pas se rappeler si Pitago a servi comme un lieu public où l’on dépose les morts bien qu’il est décrit comme un site sacré où l’on peut sacrifier des offrandes pour tout le peuple. D’après un informateur d’ âge moyen, ce site servait du temps de son grand père de lieu final pour les malfaiteurs, tels les hommes qui se permettaient de séduire les femmes du chef. Dans un cas pareil, les chefs de tribu appelaient l’accusé et lui demandaient de mettre ses meilleurs vêtements pour qu’il les accompagne à Pitago pour le sacrifice d’un taureau. Une fois arrivés là, ils abattaient le taureau et directement après, ils tuaient cette victime dont le corps était simplement jeté sur place. Mon informateur pensait que la tête coupée du victime pouvait être ramenée à domicile pour y être exposée mais il n’était pas sûr sur ce point. Il ajouta que pendant la journée les cadavres laissés à Pitago était dévorés par les vautours et la nuit par les hyènes. (Comparez Elton “... et maintenant un tas de squelettes, des morceaux de chair et de perles éparpillés, une ruée de vautours et de cigognes géants planant au -dessus des cîmes d’arbres qui avoisinent la vallée Using, alors connue pour sa tranquillité, Elton 1879, p. 350-351).

Ce rapport rappele celui des missionnaires de Moravie, qui ont découvert la pratique des Sangu de jeter les morts d’après un incident survenu en 1896 lorsque Mgandilwa Merere avait ordonné l’exécution des 2 de ses femmes et un homme pour adultère. Nous pouvons faire une hypothèse que à cette époque, la pratique funèbre des Sangu se trouvait dans une étape de transition, puisque l’enterrement devenait de plus en plus commode parmi les habitants, sans doute en commençant par ceux qui détenaient un poste politique ou militaire ainsi que pour leur proche parent. Laisser les cadavres en plein air, c’était réservé aux cadavres des criminels et aux gens de basses catégories sociales, tels les non Sangu (Ceci m’a été dit par un autre informateur quand on discutait à propos de Pitago) Alors, l’enterrement devint une pratique universelle: Ce fut le cas certainement dans le sud de Usangu autour de la mission Brandt Lutheran quand Heese écrivit en 1913 sur les coutumes locales. En même temps, la distinction chef - paysan demeura marquée par les différentes formes d’enterrement: les chefs et les catégories spéciales et rituelles de personnes étaient traités selon leur rang, ils étaient et même de nos jours enterrés en position assise, alors que les gens ordinaires le sont en position couchée.

A Utengule-Usangu, Pitago est toujours fortement associé avec la mort par la population locale. Des pots cassés et d’autres restes se trouveraient sur les lieux et on pense que le site inspire plus de peur spécialement pendant et après la saison pluvieuse quand l’herbe a beaucoup poussé. En 1981, Pitago avait été choisi pour servir de site pour une cimetière de village plus tard, ce qui est une transformation appropriée de son rôle original. Je n’ai pas pu prouver que d’autres sites similaires sont reconnus ailleurs en Usangu: Il est possible que déposer les morts dans un lieu commun était seulement pratiqué dans les environs de la capitale de Sangu, où la densité de la population et le nombre de gens qui meurent, des fois, signifiait que déposer les corps dans des lieux isolés dans la brousse n’était pas aussi faisable comme c’était le cas dans des localités moins habitées et dans des régions cultivées. Sûrement, tous des sites communs connus par les Sangu se trouvent près des anciens et des nouveaux emplacements de la capitale, que ce soit à l’intérieur ou à l’extérieur de Usangu (Mfumbi, Utengule-Usongwe et Utengule-Usangu), à moins que cela puisse relever d’une erreur d’observation.

Le Fleuve Patagu

Une exception possible c’est le fleuve Patagu qui forme la limite entre les territoires de Sangu et de Poroto dans le coin sud-ouest de Usangu. Les Poroto sont souvent classés dans le sous-groupe des Safwa, bien qu’ils aient gardé quelque chose d’une identité séparée et effectivement, on enseigne qu’ils sont séparés d’avec les Sangu. Comme les Sakwa, ils parlent une langue qui n’est pas particulièrement apparentée à celle des Sangu mais qui est classée dans le sous-groupe Nyika et dans le groupe du corridor des langues bantu de l’est (d’autres langues du sous-groupe Nyika comprennent Lambya, Malila, Nyika et Tambo: Nurse 1988 p.20). Durant toute la période coloniale Allemande et pendant quelques années après, une portion du territoire des Poroto au-delà du fleuve Patagu se trouvait sous le contrôle nominal d’un chef Sangu. Il s’agissait de Kahemere, un frère de Mgandilwa Merere qui avait refusé de reconnaître l’ascension de ce dernier sur le trône Sangu et par conséquent avait également refusé de le suivre de retour à Usangu (en tout cas, il changea d’avis durant la colonisation britannique longtemps après´s la mort de Mgandilwa Merere, lorsqu’il fut nommé sous-chef pour Usangu du sud-est).

Le surnom que les Poroto donnent aux Sangu est celui de Avaxawuxa, ce qui se traduit littéralement par “les assoiffés”. Ceci est en référence à ce que les Sangu pensent à propos des voix basses et caverneuses des Poroto, lesquelles seraient une conséquence de leurs habitudes de boire l’eau du fleuve Patagu. On dit que désormais, personne d’autre ne boira plus l’eau de ce fleuve. Ceci implique, en rappelant le nom du fleuve (qui sonne comme le Sangu Pitago) que dans le temps, on y a déposé des cadavre qui ont ensuite contaminé l’eau la rendant impropre à la consommation humaine. Je ne possède pourtant aucune information sur la personne qui en aurait été responsable (les Sangu ou bien les Poroto eux-mêmes) ou bien si déposer les morts dans le fleuve était un fait particulier ou un événement régulier.

La pratique des Nyakyusa et des Kukwe

L’existence des sites où les morts étaient déposés en commun peut trouver une plus large documentation parmi les Nyakyusa et d’autres peuples dont le territoire commence plus loin au sud-ouest de l’Usangu au-dela de celui des Poroto. Les Nyakyusa (pour un temps connu être apparentés aux Ngonde, ou Konde) vivent dans des plaines et dans des montagnes qui touchent la partie nord du lac Malawi. Leur langue comme celle des Poroto appartient au groupe du corridor Bantu de l’est mais elle est classifiée avec celle des Ndali dans un sous-groupe à part (Nurse 1988 p.59). Comme les Sangu, pour le moment les Nyakyusa enterrent leurs morts mais il existe une preuve évidente que cela n’a pas toujours été le cas:

"Ici et là à travers le pays Kondela, existent des endroits appelés Itago, ainsi nommés à partir du verbe Kutaga, jeter. Dans un passé lointain, lorsqu’ une personne mourait et que tout espoir de récupération avait été abandonné, on la transportait à Itago, la plaçait en position assise et on l’ y laissait pour mourir. Après la mort, la chair été dévorée par des oiseaux ou des fauves. Je n’ai trouve nulle part où l’on imite cette pratique repoussante." (MacKenzie 1925 p. 296)

Alors que j’étais à l’oeuvre à Usangu, j’ai parlé avec des informateurs Kukwe qui m’ont confirmé que le fait de “jeter les morts” ( sans aucune mention de l’état du mourant) était une pratique courante dans ces sites communs. Les Kukwe habitent au nord-ouest de Unyakyusa, du côté occidental du Mont Rungwe et ils gardent leur identité propre bien qu’ils aient adopté la même culture que les Nyakyusa. Un jour j’ai dialogué avec une femme qui connait une falaise particulière appelée Itago, là où les corps étaient abandonnés avant que l’enterrement devienne chose commune. Cette place s’appelait aussi Ipanga à son endroit le plus raid. Elle fut d’avis que les corps ainsi abandonnés se décomposaient tout simplement étant donné l’absence des vautours ou des hyènes dans cette région du territoire Kukwe. Un autre informateur Kukwe, de sexe masculin, s’est rappelé de l’existence d’un site similaire appelé Itagano, à l’est de la grand-route qui même à Tukuyu, une place où les corps étaient également jetés. Les cartes actuelles de la région de Rungwe montrent un nombre de lieux ayant ces noms de même relation, notamment Itaga (un lieu et un fleuve), c:14 km au nord d’Itumba et Itagata, c:10km au sud du mont Rungwe. Cela nécessiterait des recherches plus approfondies.

Discussion

Ce pendent qu’il existe des liens bien parallèles entre ce qui’est connu des pratiques Sangu et celles des Nyakyusa/Kukwe, il est difficile de décider si cela est dû au fait d’actions indépendantes (de la culture commune de jeter des morts) ou d’un contact entre les deux peuples. Les Sangu et les Nyakyusa/Kukwe ne sont pas directement apparentés et m’étaient même pas des voisins immédiats durant la période pré-coloniale, bien que des divers contacts entre eux peuvent être trouvés en plus que les Sangu avaient l’habitude de faire des raids particulièrement violents durant leur période d’exil à Usafwa. Les Sangu sont les seuls membres du groupe Hauts Plateaux sud, connus pour avoir laissé leurs morts dans des sites communs de façon régulière. Par ailleurs, il est possible que des recherches ultérieures parmi les gens du corridor vont révéler que cette pratique avait une plus large distribution que celle dont je dispose pour ma documentation. L’absence apparente de cette pratique chez les Bantu des Hauts Plateaux sud et la proximité géographique des Sangu aux Bantu du corridor suggère que les Sangu pouraient bien l’avoir empruntée du sud et de l’ouest.

Autrement, il est envisageable que les pratiques des Sangu et celles des Nyakyusa / Kukwe se sont développées indépendamment. Dans le cas des Sangu, le fait d’exposer les cadavres dans des sites bien désignés en dehors de la capitale royale, pourait être interprété comme une solution au problème de se débarrasser des morts dans un contexte d’une population à haute densité. Que ce soit une population à haute densité ou pas, qui aurait également favorisée le développent d’une pratique similaire parmi les Nyakyusa / Kukwe, cela est plus difficile de le dire, quoiqu’il semble tout à fait possible étant donné de rapports de peuplement dense dans certaines chefferies juste après la période pré-coloniale. La préférence des Kukwe de jeter leurs morts à partir des hauts des falaises montre que la topographie locale de la nature a joué un rôle dans l’évolution de cette pratique, bien que MacKenzie dans son rapport indique que les morts (ou les mourants) en Unyakyusa n’étaient pas partout jetés d’une manière aussi dramatique. Le climat froid et l’absence de fauves en Ukukwe pourait avoir rendu cette option plus attrayante pour les vivants d’établir une certaine distance verticale entre eux et les corps lentement en décomposition. Les plaines de l’Usangu ne connaissent pas du tout de terrain montagneux, mais elles ont (ont eu dans le passé) des fauves pour manger les cadavres complétant ainsi le travail d’abandon des morts une fois qu’ils sont montés vers Usafwa, les Sangu avaient pourtant vite appris à se servir des ravins pour leur sinistre travail.

Il est évident qu’une recherche ultérieure est requise pour déterminer la distribution des sites communs pour l’abandon des cadavre et des raisons possibles pour cette variation apparemment inhabituelle relative à la pratique de jeter des morts. La présentation de ces sites pour leur nom et mémoire, aussi bien que leur usage actuel comme site sacré (même pour l’enterrement) suggère que la recherche ethnographique sur ce sujet peut toujours porter des fruits en dépit du temps passé depuis qu’on les à dernièrement utilisés pour leur finalité originale. La pratique de jeter les morts (et d’abandonne les mourants) dans certains endroits ou dans des lieux bien désignés, à des implications évidentes pour notre interprétation du rapport archaeologique. La préhistoire et l’histoire des pratiques funéraires au sud-ouest Tanzanien, pour ne pas mentionner ailleurs dans la région, reste à décrire en détail. L’exposition des morts était visiblement un élément important de cette histoire, au moins juste après la période pré-coloniale. Pourtant, pour le moment, nous ne pouvons que deviner quelle recherche ultérieure pourrait éclairar à propos de son passé et d’autres pratiques funéraires.

Remerciements
Mon travail de recherche en Tanzanie en 1980-82 était financé par le conseil de la Recherche en Sciences Sociales (Royaume-Uni) avec le supplément de l’aide par la Fondation Smuts et le Collège Wolfson à L’Université de Cambridge. Je suis très reconnaissant à mes hôtes à Utengule - Usangu et à tous ceux ou celles qui m’ont fourni des informations sur le sujet de cet article en particulier Ngwila Simuhongole, Eliuter Shinangonele, Betitha Mwakalinga et Jackson Mwakabalile.

Références

Elton, J. F. 1879. Travels and Researches among the Lakes and Mountains of Eastern and Central Africa (edited by H. B. Cotterill). John Murray, London.

Heese, P. 1913. "Sitte und Brauch der Sango", Archiv für Anthropologie, 40 (n.s.12):134-146.

MacKenzie, D. R. 1925. The Spirit-ridden Konde. Seeley, Service & Co., London.

Nurse, D. 1988. "The diachronic background to the language communities of south-western Tanzania." In Sprache und Geschichte in Afrika, 9:15-115.

[PA] = Periodical Accounts Relating to the Foreign Missions of the Church of the United Brethren (London).

Walsh, M. T. 1984. "The misinterpretation of chiefly power in Usangu, south-west Tanzania." unpublished PhD dissertation, University of Cambridge.